Dhënia përparësi sahabëve muxhtehidë

Ebu Hanife dhe juristët e shkollës juridike hanefite në çështjet që kanë më shumë se një mendim, para vetet kanë vendosur rregulla, e që dy nga ato janë më të rëndësishme.
E para: Preferimi dhe zgjedhja e mendimeve nga sahabët që ishin muxhtehidë (njohës të mirë të fesë), duke iu dhënë atyre përparësi para të tjerëve që nuk ishin muxhtehidë. Sahabët e njohur, si Enes bin Maliku dhe Ebu Hurejre, te hanefinjtë nuk konsiderohen muxhtehidë.(1) Prandaj, në transmetimet e përcjella prej tyre, hanefinjtë shikojnë gjithnjë në mos ka ndonjë transmetim tjetër nga ndonjë sahab muxhtehid, e nëse ka, atëherë këtyre të fundit u japin përparësi. Për këtë arsye, ngritja e duarve dhe çështjet tjera te hanefinjtë nuk bazohen në transmetimet e Ebu Hurejres, Enes bin Malikut dhe të tjerëve që ishin në të njëjtën kategori.
Këtë do ta ilustrojmë edhe me tregimin e njohur e të popullarizuar mes Imam Evzaiut dhe Imam Ebu Hanifes, ku ishin takuar në Mekë, të cilin e përcjell Ibën Ujejne, dhe thotë: "Evzaiu e pyeti Ebu Hanifen: "Çfarë keni ju që nuk i ngritni duart gjatë shkuarjes në ruku dhe ngritjes nga ajo?" "Sepse një gjë e tillë nuk është vërtetuar nga i Dërguari i Allahut!"- iu përgjigj Ebu Hanife. Evzaiu shtoi: "Si nuk është vërtetuar, kur më ka treguar mua Zuhriu, nga Salimi, e ky nga babai i tij, se i Dërguari i Allahut i ngriste duart e tij kur ia fillonte namazit, gjatë rukusë dhe ngritjes nga ajo." Atëherë Ebu Hanife i tha: "Na ka treguar Hama di, nga Ibrahimi, ky nga Alkame dhe Esvedi, e këta nga Abdullah bin Mes'udi, se i Dërguari i Allahut i ngriste duart vetëm gjatë tekbirit fillestar, dhe nuk e ka përsëritur këtë më në asnjë vend." Evzaiu i tha: "Unë po të përcjell (transmetimin) nga Zuhriu, nga Salimi e nga babai i tij, e ti po më përcjell mua nga Hamadi dhe Ibrahimi. Ebu Hanife iu përgjigj: "Hamadi, në Fikh ishte më i ditur se Zuhriu. Ibrahimi, në Fikh ishte më i ditur se Salimi. Alkame nuk ishte më pak (në dije) se Ibën Umeri, ndonëse ky i fundit ishte sahab dhe kishte vlera, sikurse që kishte vlera edhe Esvedi. Ndërsa Abdullahu (Ibën Mes'udi) është Abdullah."(2) Evzaiu heshti dhe nuk pati përgjigje." Këtu shihet qartë se Ebu Hanife preferon dhe përzgjedh transmetuesit që kishin dije të thellë në dispozitat fetare (fekihët), ndërsa Evzaiu preferon senedin e lartë.(3)
Kjo është edhe arsyeja se përse Ebu Hanife i para pëlqen transmetimet nga sahabët e njohur si Abdullah bin Mesudi, Ali bin Ebi Talib dhe nga Umer bin Hatabi, sepse këta ishin sahabët më të dalluar, dhe që të tre ishin njohës të mirë të dispozitave fetare. Prandaj, nuk është e rastësishme përzgjedhja e argumenteve nga Ebu Hanife dhe juristët tjerë në këtë çështje.
E dyta: Transmetuesit e shumtë (të një mendimi) nuk nënkupton që ai mendim të jetë i përzgjedhur.(4)
Këtë çështje dijetari i njohur hanefi, Bedrudin El-Ajni e shtjellon bukur dhe gjatë, në komentin që i bën Sahihut të Buhariut dhe Sunenit të Ebu Davu dit. Ai mes tjerash thotë se bazimi në transmetuesit e shumtë bëhet vetëm atëherë kur të arrihet saktësia e dy argumenteve(5), apo vetëm atëherë kur të vërtetohet çështja përmes argumentit.(6) Me fjalë të tjera, atëherë kur shfaqet se cili është argumenti më i fuqishëm, e jo t'i jepet përparësi transmetimeve apo transmetuesve të shumtë rreth një çështjeje të caktuar. Ajniu sjell shumë shembuj nga hadithet e shumta, ku argumenton se në shumë çështje u është dhënë përparësi transmetimeve me transmetues të paktë, përkundër transmetimeve me transmetues të shumtë, siç është çështja te leximi i besmeles me zë të vogël, ku për këtë çështje transmetojnë dy sahabë: Enes bin Maliku dhe Abdullah bin Mugaffel, ndonëse hadithet për leximin me zë të besmeles transmetohen përmes katërmbëdhjetë14 sahabëve, mirëpo përkundër që transmetuesit janë të shumtë, versionet e tyre janë të dobëta.(7)

Banorët e Kufës në praktikë nuk njihnin mendim tjetër

Që nga çlirimi i Kufës dhe emigrimi i sahabëve në të, ku sigurisht se qindra prej tyre zgjodhën të qëndrojnë në të, që njerëzve t'ua mësojnë Islamin, një numër i atyre që përzgjodhën Kufën për vendbanim ishin sahabë të zgjedhur dhe muxhtehidë, si Abdullah bin Mes'udi, e të tjerë.
Ata në fillim filluan t'ua mësonin njerëzve fenë ashtu siç kishin dëgjuar e parë nga vetë i Dërguari i Allahut. Kjo lehtë mund të kuptohet se kur banorët e Kufës e kishin pyetur Abdullah ibën Mesudin, ai kishte thënë: "Na ka treguar Hennadi, i cili ka thënë: "Na ka treguar Vekiu, nga Sufjani, nga Asim bin Kulejb, nga Abdu rrahman bin El-Esved, nga Alkame, i cili thotë: "Ab dullah bin Mesudi tha: "A doni të demonstroj pranë jush namazin e të Dërguarit të Allahut? Ai u fal dhe duart nuk i ngriti përveçse në herën e parë (në tekbirin fillestar)."(8)
Pra, me fjalë tjera, ai demonstroi pranë tyre mënyrën e faljes së Pejgamberit a.s., ashtu siç e kishte parë të falej, dhe ky sahab i përzgjedhur ngriti duart vetëm në fillim të tekbirit fillestar dhe jo më. Prandaj, ky veprim, që i atribuohet Ebu Hanifes, për ngritjen e duarve vetëm në fillim të tekbirit fillestar dhe jo më gjatë namazit, nuk është mendim i tij personal, por është mendim i trashëguar nga gjithë juristët, që nga koha e tij e deri te koha e Abdullah bin Mesudit, dhe praktika e banorëve të Kufës ishte e tillë që nuk praktikonte mendim tjetër, për shkak të transmetimeve të përzgjedhura nga sahabët e njohur si: Abdullah bin Mesudi, Umer bin Hatabi, Ali bin Ebi Talibi, si dhe të tjerët që ishin të kategorisë më të lartë të sahabëve në njohjen e dispozitave fetare. Ka disa injorantë që mendojnë se hadithet tjera që flasin për ngritjen e duarve, përveç tekbirit fillestar, nuk kanë qenë të njohur për banorët e Kufës, prandaj ata zgjodhën atë mendim. Ky padyshim që është një pretendim i pabazuar dhe i paargumentu ar, sepse të gjitha argumentet flasin dhe tregojnë qartë se hanefinjtë dinin për transmetimet e ndryshme rreth ngritjes së duarve. Vetë takimi i Ebu Hanifes me Evzai un tregon qartë se ai i njihte opinionet e ndryshme të transmetuara në lidhje me çështjen e duarve, por arsye ja pse ai kishte përzgjedhur mendimin se duart ngrihen vetëm gjatë tekbirit fillestar, e jo më gjatë namazit, ishte mbështetja e tij në sahabët që ishin të kategorisë më të lartë në njohjen e dispozitave fetare.
Pastaj, përzgjedhja e Sufjan Thevriut, që duart të ngrihen vetëm gjatë tekbirit fillestar, është edhe një argument shtesë për vërtetësinë e këtij mendimi të argumentuar. Sufjani padyshim llogaritet njëri ndër personalitetet më të rralla që kishte njohuri të jashtëzakonshme në hadith. Ai para vetes kishte gjithë transmetimet për ngritjen apo mosngritjen e duarve, por përzgjodhi në bazë të fuqisë së argumentimit, pra se duart duhet të ngrihen vetëm gjatë tekbirit fillestar.
E përveç kësaj, siç transmetohet, edhe Maliku kishte mendimin se duart ngrihen vetëm gjatë tekbirit fillestar. E, Maliku nuk jetoi në Kufë, por pikërisht në qytetin e Pejgamberit a.s. Prandaj, atij sigurisht se i kishin arritur hadithet për ngritjen e duarve, por ai për zgjodhi si mendim kryesor, përkundër dy mendimeve tjera, që duart të ngrihen vetëm gjatë tekbirit fillestar.

Praktika e banorëve të Medinës rreth ngritjes së duarve

Maliku për ngritjen e duarve ka tre opinione: në një vend thotë se duart ngrihen në çdo rënie e ngritje, duke u bazuar në hadithin e Ibën Umerit; në të dytin thotë se duart ngrihen vetëm gjatë tekbirit fillestar, dhe në të tretin thotë se duart nuk ngrihen fare. Mendimi i dytë është mendim i zgjedhur i tij dhe i pasuesve të tij, madje ky mendim përcillet edhe nga nxënësit e tij, siç është i mirënjohuri Ibën El-Kasim. Gjithashtu këtë mendim e mbështesin dhe e konfirmojnë edhe kolosët e shkollës së tij, e ky edhe është mendimi i përzgjedhur nga shumica malikite sot.(9)
Ibën AbdulBerri, që është njëri nga kolosët më të mëdhenj të shkollës malikite, në lidhje me këtë çështje, në librin e mirënjohur "El-Istidhkar", pasi që përmend mendimet e ndryshme nga Maliku, thotë: "Ajo që anojnë dijetarët e shkollës sonë është se duart ngrihen vetëm në tekbirin fillestar, por jo diku tjetër (gjatë shkuarjes në ruku apo lëshimit në sexhde)."(10)
Ibën El-Kasim (njëri nga nxënësit e shquar të Malik bin Enesit), transmeton nga Maliku se ka thënë: "Duart ngrihen gjatë tekbirit fillestar të namazit, e nuk ngrihen më në asnjë vend." Po ashtu nga El-Kasimi përcillet se Maliku ngritjen e duarve në namaz e shihte si diçka të dobët, dhe se për të kishte thënë: "E nëse duhet të ngrihen duart, atëherë kjo bëhet vetëm në tekbirin fillestar."
Se Imam Maliku e ka pasur këtë mendim për mos ngritjen e duarve, me përjashtim të tekbirit fillestar, dëshmojnë edhe shumë transmetime nga nxënësit e tij, sikundër edhe nga juristët e shkollës së tij. Ahmed bin Seid-i përcjell fjalët e Ahmed bin Halid-it, ku thotë: "Në mesin tonë kishte grup dijetarësh që ngritnin duart e tyre në namaz, duke u bazuar në hadithin e Ibën Umerit dhe në transmetimin e njëjtë nga Maliku, mirë po kishte edhe grup dijetarësh që nuk i ngritnin duart e tyre, përpos gjatë tekbirit fillestar, duke u bazuar në transmetimet e Ibën El-Kasimit. Grupi i parë nuk e akuzonte të dytin e as grupi i dyti s'e akuzonte të parin."
Dijetari i njohur maliki, Ebu Umer Ahmed bin Ab dullah bin Hashim nuk i ngriste duart gjatë shkuarjes në ruku, ngritjes prej saj dhe lëshimit për në sexhde, e atë e kishin pyetur: "Përse nuk i ngrit duart në mënyrë që ne të të pasojmë ty?" Ai u përgjigj: "Unë nuk i kundërshtoj transmetimet e Ibën El-Kasimit, sepse komuniteti te ne sot është i tillë (që nuk i ngrit duart), e kundërshtimi i komunitetit në ato çka janë të lejuara nuk është prej cilësive të dijetarëve."(11)
Transmetimi i Ibën El-Kasimit është shumë i njohur, dhe në bazë të tij vepron shkolla malikite, si dhe, po sipas kësaj shkolle, ky është vendimi zyrtar për këtë çështje. Madje, edhe opinioni i njohur i Malikut është se duart nuk ngrihen në asnjë vend tjetër përveç tekbirit fillestar,(12) dhe se për ngritjen e duarve, me përjashtim të tekbirit fillestar, Maliku decidivisht qe shprehur: "Unë nuk di se duart duhet të ngrihen gjatë namazit, as gjatë rënies e as gjatë ngritjes, përveç tekbirit fillestar."(13)
Këtu shtrohen pyetjet: Përse Maliku kishte një qëndrim të tillë, se duart ngrihen vetëm gjatë tekbirit fillestar? Nga e mori ai një qëndrim të tillë? A nuk kishte pranë vetes transmetimet e Ibën Umerit, Ebu Hurejres apo të Ebu Humejd Es-Saidijit? Përse nuk veproi sipas këtyre transmetimeve? Nëse, sipas disave, Ebu Hanifes nuk i paskan arritur hadithet që "kon firmojnë" ngritjen e duarve në çdo rënie e ngritje, a mund të thuhet e njëjta gjë edhe për Malikun, që jetoi në vendin e shpalljes dhe që quhej "Imami i vendit të hixhretit"? A refuzoi hadithet Maliku, dhe a ishte kundër Sunetit?
Pyetjet mund të jenë zinxhir i gjatë, e përgjigjja është shumë e shkurtër, ndoshta edhe më e shkurtër se vetë pyetja?! Maliku veproi ashtu, sepse Medinën dhe popullin e saj i gjeti duke vepruar sipas një suneti të tillë, i ngritnin duart vetëm gjatë tekbirit fillestar, e më pas jo. Ai i dha përparësi praktikës medinase dhe transmetimit të Abdullah ibën Mesudit, para transmetimit të hadithit nga Ibën Umeri, ndonëse konsiderohet zinxhiri i artë i transmetuesve. Medinasit nuk i kishte gjetur duke praktikuar ngritjen e duarve në çdo rënie e ngritje! Afërsia e tij me Pejgamberin është më e afërt se një shekull, për dallim me Shafiun, Ahmedin, Buhariun, Muslimin dhe të tjerët, që disa prej tyre me Pejgamber in e Zotit i ndajnë edhe dy shekuj. Maliku mbështetet edhe në veprimet e banorëve të Medinës. Ai shpesh herë refuzon transmetimet për shkak se veprimet e banorëve të Medinës ishin ndryshe.
Ai veçanërisht i jep përparësi praktikës së pash këputur të banorëve të Medinës, sepse ajo ishte qen dra e shpalljes, dhe aty u konsoliduan edhe dispozitat gjatë kohës së Pejgamberit a.s. Në të vdiq i Dërguari i Allahut, e sahabët pas tij praktikuan veprimet e tij, dhe kështu u ndërlidh veprimi i të mëvonshmëve (halefëve) me të mëparshmit (selefët).(14) Madje, Maliku dhe juristët e shkollës së tij i japin përparësi praktikës së banorëve të Medinës para haditheve ahad,(15) prandaj edhe shumë hadithe të këtij lloji i kanë refuzuar për shkak të praktikës së medinasve, por edhe të llojeve tjera, sikurse edhe ato autentiket, për shkak se binin në kundërshtim me praktikën medinase.(16) Shembull për këtë është hadithi që tregon për të drejtën e përzgjedhjes mes shitësit dhe blerësit, për vazhdimin e kontratës apo anulimin e saj, përderisa nuk janë ndarë, duke u bazuar në hadithin në vijim: I Dërguari i Allahut (paqja dhe mëshira e Alla hut qofshin mbi të) ka thënë: "Shitblerësit (dy kontraktuesit) mund të zgjedhin përderisa nuk janë ndarë nga njëri-tjetri, nëse e thonë të vërtetën dhe e shfaqin atë, do t'ju jepet atyre begati (bereqet) në shitblerjen e tyre, e nëse e fshehin të vërtetën dhe gënjejnë, atëherë s'do të ketë begati në shitblerjen e tyre."(17)
E tërë polemika është në çështjen e kuptimit të hadith it, se a është për qëllim ndarja në fjalë apo ndarja fizike ndërmjet dy kontraktuesve. Maliku është i mendimi se hadithi në fjalë simbolizon për ndarjen në fjalë, jo atë fizike, dhe se atëherë kur të arrihet kontrata nuk lejohet anulimi apo shfuqizimi i saj, e ky mendim është edhe i Ebu Hanifes, përderisa imamët tjerë mendojnë se për qëllim është ndarja fizike, dhe se përderisa nuk janë ndarë, kanë të drejtë në shfuqizimin e kontratës.(18)
Malikun, sikurse edhe Ebu Hanifen i kanë akuzuar se ka sulmuar direkt sunetin e Pejgamberit a.s., sepse hadithi është i qartë dhe nuk tregon se bëhet fjalë për ndar je verbale mes tyre, mirëpo për ndarje fizike, ndërsa Maliku i është përgjigjur se praktika medinase nuk njeh tjetër formë përpos atë që e kemi thënë, se për qëllim është ndarja me fjalë, dhe kështu është trashëguar kjo formë që nga Pejgamberi a.s. e deri te ne. Ndërsa, Ebu Hanife për kundërshtarët kishte parashtruar edhe këtë pyetje: "Çfarë të bëjmë nëse shitësi e blerësi janë në ani je, si arrihet e drejta e përzgjedhjes (kur nuk ekziston mundësia e ndarjes fizike)?"
Këtu domosdo lind pyetja:

Përse Maliku nuk e kuptoi hadithin si disa tjerë?

Përgjigja është shumë e shkurtër: Sepse ai i gjeti medinasit duke praktikuar të drejtën e përzgjedhjes mes shitësit dhe blerësit në formën që e shpjegoi.
Edhe te ngritja e duarve vetëm gjatë tekbirit fillestar ai kishte gjetur medinasit duke praktikuar një sunet të tillë. Prandaj, këtu del në skenë edhe një gjë, e që është e rëndësishme, që ka të bëjë me dy shkollat më të hershme, e që janë shkolla hanefite dhe ajo malikite, sepse në këtë çështje ato kanë një mendim. Mendimi i gjeneratave të mëhershme zakonisht është më i qëlluar se i atyre të mëvonshme, sepse afërsia e tyre me Pejgamberin a.s. është vetëm disa dekada. Prandaj, mendimin e shkollës hanefite për mosngritjen e duarve, përveç tekbirit fillestar, e forcon edhe më tej mendimi i përzgjedhur i shkollës malikite.

Përfundim

Mendoj se kjo çështje është shumë e qartë, dhe këto dy tema radhazi kanë elaboruar në mënyrë të thukët argumentet e hanefinjve për ngritjen e duarve vetëm gjatë tekbirit fillestar. Pra, çështja nuk është se ata nuk arritën t'i njohin hadithet tjera, e as që ka të bëjë me atë se atyre ndoshta nuk i arritën hadithet që sinjalizojnë për ngritjen e duarve, përveç gjatë tekbirit fillestar. Përzgjedhja është bërë mes dy argumenteve, ku i është dhënë përparësi argumenteve më të fuqishme, si dhe duke u bazuar në transmetimin e sahabëve që ishin të rangut më të lartë të dijes (muxhtehidë). Kështu kishte vepruar edhe Maliku në vetë qytetin e Pejgamberit a.s., ku kishte përzgjedhur që duart të mos ngrihen përveç gjatë tekbirit fillestar, sepse praktika medinase ishte e tillë.

______________________________________________
(1) Kemal bin El-Humam, Zadu-l Fekir, me recenzurë nga Said Bekdash, Daru-s Siraxh, El-Medine, 1435 h - 2013 m, f. 45. (2) Sinjalizon për vlerat e larta të Abdullah bin Mes'udit, i cili ishte thuajse gjithnjë në shoqërim të Resulullahit a.s., prandaj edhe nuk e krahasoi me të tjerët, gjë që është shumë e ar syeshme. (3) Ibën Nuxhejm, el-Bahru-rr Rraik Sherh Kenzu-d Dekaik, bot.II-të, Daru-l Kitab el-Islamij, v.III, f. 289. (4) Taha Xhabir el-Alevani, Edebu-l Ihtilaf fi-l Islam, The International Institute of Islamic Thoughts, Herndon, 1992, f. 92; Bedru din el-Ajni, Sherh Sunen Ebi Davud, bot.I-rë, Mektebetu-rr Rrushd, Rijad, 1420-1999, v. I, f. 428, v.III, f. 431. (5) Po aty, v. III, f. 431. (6) Bedrudin El-Ajni, Umdetu-l Kari Sherh Sahihi-l Buhari, Dar Ihjai-t Turath el-Arebij, Bejrut-Liban, v. V, f. 291. (7) Bedrudin El-Ajni, Sherh Sunen Ebi Davud, v. III, f. 430-431; Bedrudin El-Ajni, Umdetu-l Kari Sherh Sahihi-l Buhari, v.V, f.290. (8) Tirmidhiu në Sunen, nr. 238, i cili thotë: "Hadithi i ibën Mesudit është hasen (i mirë) dhe ngjashëm me të thonë një pjesë e ulemave nga shokët e të Dërguarit të Allahut dhe nga tabiinjtë. Njëherit ky është edhe opinioni i Sufjan Thevriut dhe banorëve të Kufës. Ibën Hazmi thotë se had ithi është autentik, sikurse edhe Albani (mishkatul mesabih, nr.809). Ahmed Shakir në verifikimin e haditheve të Sunenit të Tirmidhiut thotë se hadithi është autentik, dhe se e vërteta është se nuk ka ndonjë dobësi (ky hadith). (9) Ibën AbdulBerr, Et-temhidu lima fi-l Muvetta mine-l meani ve-l esanid, Vizare tu umumu-l evkaf vesh-Shuun el-Islamijetu-Maroko, 1387, v. IX, f. 12. (10) Ibën AbdulBerr, El-Istidhkar el-Xhami' limedha hibi Fukahai-l Emsar, Dar Kutejbeh, 1414-1993, v. V, f. 101. (11) Ibën AbdulBerr, El-Istidhkar el-Xhami' limedhahibi Fukahai-l Emsar, v. V, f. 100-102. (12) Malik bin Enes, el-Mudevvenetu-l Kubra, Daru-l Kutub el-Ilmijetu, Bejrut-Liban, 1415-1994, v. I, f. 165; Vizaretu-l Evkaf vesh-shuun el-Islamijetu, El-Mevsuatu-l Fikhijetu el-Kuvejtijetu, v. XXIII, f. 130. (13) Malik bin Enes, El-Mudevvenetu-l Kubra, v. I, f. 165. (14) Shemsudin Ebu Ab dullah Et-Tarablusi el-Magribij, (i njohur si Hitab Err-Rruini), Mevahibu-l Xhelil fi Sherhi Muhtesar Halil, bot.II-të, Daru-l Fikr, Bejrut, 1412-1992, v. I, f. 531. (15) Po aty, v. VI, f. 94. (16) Ebu-l Hasen El-Adevij, Hashijetu-l Adevij al Sherhi Kifajetu-t Talibi-rr Rrebanij, Daru-l Fikr, Bejrut-Liban, 1414-1994, v. II, f. 469; Ebu-l Abbas Ahmed bIn Muhamed (i njohur si Savi el-malikij) Hashijetu-s Savi ale-sh Sherhi-s Sagir, daru-l mearif, pa vend dhe vit botimi, v. IV, f. 751. (17) Taberaniu në El Mu'xhemu El-Kebir, nr. 3045. Transmetohet edhe në Sahihun e Buhariut dhe Muslimit. (18) Për kohën sa ata janë në negoci ata dhe bisedime mund të kenë zgjedhje, por në momentin që kontrata plotësohet, shitblerja merr formën vepruese, dhe asnjëri s'ka të drejtën e përzgjedhjes. Në momentin kur arrihet oferta dhe pranimi, veç është plotësuar kontrata, dhe ata janë të urdhëruar për ta zbatuar atë, e përzgjedhja është në kundërshti me këtë premtim për ta zbatuar, ngase esenca e kontratave është pëlqimi mes palëve, e ky pëlqim tashmë është arritur me fjalët ofertuese dhe pranuese, dhe në këtë mënyrë kontrata bëhet e detyrueshme, pa ndonjë pritje për përzgjed hje. Muhamed Mustafa Shelbi, El-Med'hal fit-Ta'rifi bil fihkil islamij ve kavaidil milkijeti vel ukudu fihi, f. 429.

Dituria islame 301