Hyrje
Në traditën islame, pak fjalë kanë një dendësi kuptimore sa edebi (أدب). Ai është një prej atyre koncepteve që, duke kaluar nga gjuha në kulturë, nga edukimi në etikë dhe nga norma në spiritualitet, kanë ardhur duke përmbledhur në vetvete një mënyrë të tërë të të kuptuarit të njeriut. Prandaj thënia e njohur e Ibnul Kajjimit, "Feja është e tëra edeb",(1) nuk e zvogëlon edebin në edukatë dhe mirësjellje, por e ngre atë në rangun e një nocioni përmbledhës të jetës fetare.
Në këtë kuptim, edebi nuk është vetëm një sjellje e mirë dhe as vetëm një tërësi rregullash të jashtme. Ai është mënyra se si e mira thirret, mësohet, përvetësohet, përshtatet dhe merr trajtën e së bukures në jetën e njeriut. Pikërisht për këtë William Chittick dhe Sachiko Murata e paraqesin edebin si një koncept përmes të cilit mund të shprehet pothuajse i gjithë etosi i Islamit.(2)
Edebi si ftesë (dua)
Në shtresën e tij më të hershme gjuhësore, edebi lidhet me ftesën në gosti dhe mbledhjen e njerëzve rreth sofrës.(3) Kjo prejardhje nuk është vetëm një kuriozitet etimologjik. Në të mund të shihet embrioni i një kuptimi shumë më të gjerë kulturor.
Ftesa nënkupton se dikush përgatit një të mirë dhe i thërret të tjerët të marrin pjesë në të. Ajo kërkon mikpritje, kujdes, ndjeshmëri ndaj mysafirit dhe njohje të asaj që i përshtatet rastit. Që në këtë kuptim të parë, pra, edebi përmban një marrëdhënie: njeriu nuk është vetëm me veten, por është i vendosur përballë tjetrit dhe duhet të dijë si ta pranojë, si ta nderojë dhe si të sillet me të.
Në zhvillimin e mëvonshëm islam kjo ide do të zgjerohej shumë. Në vend të sofrës materiale, njeriu ftohet në sofrën e dijes, të virtytit dhe të fesë-në Kuranin, "sofrën e Allahut", siç e cilësonte atë Abdullah bin Mes'udi.(4) Edebi bëhet kështu jo vetëm ftesë e njerëzve rreth një të mire, por edhe hapje ndaj tyre, ndarje me ta dhe bashkëjetesë e kulturuar. Në këtë kuptim të thelluar, feja vetë mund të kuptohet si një thirrje drejt një mënyre më të bukur të qenies.
Edebi si edukim (te'dib)
Nga kuptimi i ftesës, termi kaloi herët në sferën e edukimit, disiplinimit dhe formimit të njeriut. Folja eddebe dhe koncepti i gjerë teʾdib shprehin pikërisht këtë udhëtim: njeriu nuk lind me të gjitha format e duhura të sjelljes, por formohet përmes dijes, ushtrimit, modelit dhe përvojës. Edebi, në këtë kuptim, është shumë më tepër se transmetim informacioni; ai synon formimin e njeriut në tërësinë e tij. Njeriu nuk duhet vetëm të dijë çfarë është e drejtë, por duhet të mësojë edhe si bëhet e drejta, që ajo të shndërrohet në një shtresë organike të karakterit të tij.
Pikërisht këtu edebi lidhet ngushtë me Sunetin profetik. Profeti ﷺ nuk ishte vetëm bartës i një informacioni hyjnor, por model i mënyrës se si ai informacion merr formë njerëzore: në fjalë, në heshtje, në marrëdhënie, në familje, në adhurim, në udhëheqje, në mëshirë, në zemërim, në luftë dhe në paqe. Prandaj edebi u kuptua si formim sipas modelit profetik, jo vetëm në çështjet që marrin trajtën e një norme juridike, por edhe në ato hollësi të sjelljes që e bëjnë njeriun të kulturuar, të matur dhe të bukur në marrëdhënien e tij me Zotin, me veten dhe me të tjerët.
Në filozofinë bashkëkohore islame, kjo nuancë e formimit arrin pikën e saj më rigoroze në mendimin e Sejid Muhammed Nekib el-Attas. Attasi ndërton një urë direkte midis humbjes së këtij formimi dhe krizës ekzistenciale të ummetit në kohën tonë. Sipas tij, institucionet arsimore në botën islame kanë pësuar një kolaps sepse kanë adaptuar verbërisht konceptin sekular të edukimit, që nuk përfill vlerat shpirtërore, duke e përkthyer atë gabimisht me termat terbijeh apo ta'lim.(5) Attasi argumenton me finesë se:
"Termi 'terbijeh' në thelb i referohet procesit të rritjes, ushqyerjes dhe kultivimit, i cili është një proces i përbashkët si për njerëzit, ashtu edhe për kafshët dhe bimët. Ai fokusohet në anën fizike dhe biologjike."(6)
Nga ana tjetër, thotë ai, "ta'limi" kufizohet vetëm në anën kognitive dhe grumbullimin intelektual të të dhënave. Për të shpëtuar edukimin nga ky reduktim biologjik dhe teknik, ai propozon rikthimin te koncepti te'dib - aktin e mbjelljes së edebit në shpirt, ku dija bëhet e pandashme nga veprimi i drejtë.(7)
Kjo formë e edukimit si te'dib kërkon që edhe dija që i ofrohet njeriut të jetë e pastruar. Attasi thekson se dija bashkëkohore nuk është neutrale, por e infektuar nga sekularizmi (perjashtimi i shpirtërores nga materialja) dhe skepticizmi, çka prodhon një shoqëri në "humbje të edebit" (loss of adab).(8) Zgjidhja që ai propozon është Islamizimi i Dijes, një proces i thellë metafizik që përfshin dy faza: izolimin e elementeve sekulare nga shkencat (shoqërore dhe natyrore) dhe riinfuzimin e parimeve të Shpalljes (Tevhidit - besimi në njëshmërinë e Zotit) në to.(9) Kjo e dallon atë nga qasja më pragmatike e Ismail Farukit, i cili u mjaftua me një plan administrativ të ndryshimit të teksteve shkollore.(10) Attasi insiston se pa një transformim të brendshëm epistemologjik, edukimi prodhon "liderë të rremë"; specialistë me diploma të larta dhe aftësi teknike, por plotësisht të zhveshur nga urtësia dhe edebi.(11) Për këtë arsye, ai e strukturon dijen mbi ndarjen tradicionale midis Fardi Ajn (dija fetare obligative që rregullon shpirtin) dhe Fardi Kifajeh (shkencat e fituara njerëzore), duke paralajmëruar se përmbysja moderne e kësaj hierarkie e kthen shkencën në një mjet skllavërimi material.(12) Përmes modelit universitar të Institutit ISTAC në Malejzi, ai provoi se kur kurrikula sillet rreth te'dibit, arsimi nuk prodhon thjesht vetëm një "qytetar utilitar", por një "njeri të mirë".(13)
Edebi si aftësi (melekeh)
Edebi është edhe aftësi. Një njeri me edeb nuk është thjesht dikush që njeh një numër rregullash, por ai që ka fituar kompetencën për t'i zbatuar ato në mënyrë të mençur. Në traditën klasike, kjo aftësi përfshinte dije, gjuhë, letërsi, poezi, shkrim të bukur, sjellje të kulturuar dhe njohje të zakoneve të shoqërisë. Për këtë arsye, shprehja "filani ka edeb"(14) nuk nënkuptonte vetëm se ai është i sjellshëm. Ajo nënkuptonte se është i formuar, i kulturuar, i edukuar dhe i aftë të sillet siç kërkon rasti.
Kjo është arsyeja pse edebi nuk mund të reduktohet në etikën abstrakte. Ai përmban një lloj kompetence morale dhe kulturore. Njeriu me edeb di të flasë, por di edhe kur të heshtë. Di të këshillojë, por di edhe si të mos poshtërojë. Di të mbrojë një të drejtë, por di edhe çfarë forme duhet të marrë mbrojtja e saj. Di çfarë është e mirë, por ka fituar edhe mjeshtërinë për ta sjellë atë të mirë në jetë. Në këtë kuptim, edebi është dija që është shndërruar në aftësi ekzistenciale.
Edebi si përshtatshmëri (mulaemeh)
Ndoshta këtu qëndron një prej kuptimeve më të holla të edebit: ai është arti i përshtatshmërisë. Jo çdo e mirë bëhet në çdo kohë. Jo çdo e vërtetë thuhet në të njëjtën mënyrë. Jo çdo njeri trajtohet njësoj. Jo çdo rrethanë kërkon të njëjtën përgjigje. Edebi është aftësia për të dalluar çfarë i takon kujt, kur, ku, si dhe në çfarë mase. Prandaj tradita islame zhvilloi libra për edebin e dijetarit dhe nxënësit, gjykatësit dhe myftiut, sundimtarit dhe zyrtarit, mjekut, fetarit dhe të tjera edebe profesionale. Secila marrëdhënie ka një të vërtetë të saj, por edhe një formë të përshtatshme në të cilën ajo e vërtetë duhet të shfaqet.
Në këtë pikë, dallimi ndërmjet ahlakut (moralit) dhe edebit bëhet veçanërisht i dobishëm. Ahlaku shpreh virtytet si cilësi të brendshme: drejtësinë, durimin, bujarinë, mëshirën, guximin. Edebi është urtësia me të cilën këto virtyte marrin formën e duhur në një situatë konkrete.
Bujaria: është virtyt; të dish sa të japësh, kur të japësh dhe si të japësh pa e cenuar dinjitetin e marrësit është edeb.
Sinqeriteti: është virtyt; të dish si ta thuash të vërtetën pa e kthyer atë në mjet lëndimi është edeb.
Respekti: është virtyt; mënyra si qëndron përballë prindit, mësuesit, dijetarit, mikut, fëmijës apo të huajit është edeb.
Kështu, mund të thuhet: Edebi është arti i përshtatshmërisë: të dish çfarë kërkon e mira, si duhet të shfaqet, kur duhet të thuhet, në ç'masë duhet të veprohet dhe çfarë forme i ka hije çdo marrëdhënieje. Në kulturën shqiptare, këtë inteligjencë të përshtatshmërisë e ruan një shprehje e vjetër popullore: "Sipas vendit bëhet kuvendi."
Edebi si drejtvënie (adl)
Përshtatshmëria sjell me vete edhe idenë e drejtvënies. Njeriu pa edeb nuk gabon domosdoshmërisht sepse dëshiron të keqen. Shpesh ai mund të dëshirojë një të mirë, por ta bëjë atë në vendin e gabuar, në kohën e gabuar, në masën e gabuar ose në mënyrën e gabuar. Në këtë kuptim, edebi është vënia e gjërave në vendin që u takon. Dhe, sipas Ibnul Kajjim, "thelbi i edebit është drejtvënia (adl)".(15)
Prandaj edebi lidhet natyrshëm me harmoninë. Ai i jep dijes masën e saj, fjalës tonin e vet, autoritetit kufirin e tij, dashurisë shprehjen që i duhet dhe adhurimit përkushtimin që i takon. Edebi e ruan njeriun nga teprimi po aq sa nga mangësia.
Edebi si bukuri (xhemal)
Por edebi nuk mbaron te saktësia e drejtvënies; ai synon gjithashtu bukurinë. Chittick dhe Murata vërejnë se edebi bart me vete gjithmonë një ndjesi rafinimi, harmonie dhe hollësie.(16) Në karakterin njerëzor, ai luan një rol të ngjashëm me atë që luajnë ritmi në tingull, kaligrafia në shkrim dhe harmonia në arkitekturë. E bukura këtu nuk është dekor i së mirës. Ajo është forma e saj e plotësuar. Pikërisht këtë kuptim e përmbledh edhe fjala e njohur profetike: "Jam dërguar vetëm që t'i plotësoj të mirat morale"(17).
Veprimi mund të jetë formalisht i drejtë, por mënyra e kryerjes së tij mund ta bëjë të ashpër, të ftohtë ose të shëmtuar. Edebi kërkon që edhe forma e së mirës t'i përgjigjet përmbajtjes së saj. Kjo na çon drejtpërdrejt te koncepti kuranor dhe profetik i ihsanit: të bërit të së mirës në mënyrën më të bukur. Prandaj edebi mund të kuptohet si një prej mënyrave më konkrete në të cilat ihsani hyn dhe manifestohet në jetën e përditshme. Nëse Sheriati pyet: çfarë duhet bërë?, edebi pyet gjithashtu: si i ka hije të bëhet?
Edebi si pikëtakim i dimensioneve të fesë
Këtu shfaqet edhe një veçori vendimtare e konceptit. Edebi nuk është vetëm pamje e jashtme. Sjellja e jashtme ndikon në gjendjen e brendshme, ndërsa gjendja e brendshme, nga ana e saj, merr formë në sjelljen e jashtme. Njeriu mëson modestinë duke u sjellë me modesti; por kur modestia rrënjoset në shpirt, ajo fillon të shfaqet spontanisht në mënyrën e të folurit, të shikuarit dhe të vepruarit.
Kështu krijohet një qark i plotë i formimit: dija orienton veprimin; veprimi edukon shpirtin; shpirti i formuar prodhon veprim të bukur. Pikërisht këtu duhet kuptuar pohimi i autorëve të librit The Vision of Islam se në edeb "të dish, të bësh dhe të jesh janë të pandashme."(18)
Të dish pa bërë është mangësi.
Të bësh pa e përvetësuar është formalizëm.
Të pretendosh gjendje të brendshme që nuk shfaqet natyrshëm në sjellje është kundërthënie.
Edebi i bashkon të tria.
Në këtë kuptim, edebi bëhet një prej hapësirave më të rëndësishme ku takohen tri dimensionet e fesë: Islami, imani dhe ihsani.
Nga Islami merr formën e veprimit të drejtë dhe normës.
Nga imani merr kuptimin, bindjen dhe besimin - orientimin e brendshëm shpirtëror.
Nga ihsani merr bukurinë e veprimit, çiltërsinë e motivit, sinqeritetin e synimit dhe estetiken e ekzekutimit.
Prandaj edebi nuk mund të vendoset thjesht si një fushë e veçuar nga Sheriati. Ai është më tepër mënyra në të cilën dimensionet e ndryshme të fesë islame bëhen një brenda njeriut konkret. Në këtë pikë bëhet e kuptueshme edhe pse literatura e edebit depërtoi pothuajse në çdo sferë të qytetërimit islam. Kishte edeb të dijes, të mësimit, të gjykimit, të sundimit, të mjekësisë, të miqësisë, të familjes, të fetarisë dhe të tjera, sepse Islami nuk kërkonte vetëm që veprat të ishin të sakta, por që njeriu vetë të bëhej i përshtatshëm për të mirën që bartte.
Edebi në epokën digjitale
Nëse edebi është arti i përshtatshmërisë, i masës dhe i vendosjes së gjërave në vendin e tyre të duhur, atëherë mjedisi bashkëkohor digjital përfaqëson ndoshta sfidën më agresive ndaj këtij koncepti. Në kontekstin e asaj që sociologu Zygmunt Bauman e quan "modernitet likuid"-një gjendje ku strukturat shoqërore, institucionet dhe vlerat morale humbin qëndrueshmërinë dhe ndryshojnë me shpejtësi(19) - edebi rrezikon të përceptohet si relikt i së shkuarës. Rrjetet sociale kanë krijuar një hapësirë të re, e cila shpesh shndërrohet në një arenë të zhveshur nga çdo lloj vetëpërmbajtje.
Në këtë mjedis digjital, "humbja e edebit" e paralajmëruar nga Attasi merr një formë pothuajse absolute eksteriore. Filozofi bashkëkohor Byung-Chul Han vëren se kultura e sotme e rrjeteve sociale bazohet në "ekspozimin e plotë" dhe eliminimin e distancës, duke shkatërruar kështu respektin (ihtiram) dhe privatësinë (setr), të cilat janë shtylla të çdo komunikimi me edeb.(20) Kur nuk ka distancë, nuk ka vend për reflektim; fjalës i humb toni i saj i matur, autoritetit i fshihet kufiri i tij, dhe adhurimit i zbehet përkushtimi.
Pikërisht këtu shfaqet në dritë edhe kriza e "liderëve të rremë". Algoritmet e sotme promovojnë figurën e influencer-it, autoriteti i të cilit shpeshherë ngrihet mbi transmetimin e informacionit sipërfaqësor apo ekspozimin spektakolar të jetës. Ky është një variant i deformuar i ta'lim-it (arsimimit) të zhveshur nga çdo lloj te'dib-i (edukimi).(21) Këta liderë të rinj të opinionit publik nuk kërkojnë që njeriu të formohet në tërësinë e tij, por më shumë synojnë dukshmërinë dhe reagimin e menjëhershëm. Në këtë pikë, "qarku i formimit" i përshkruar nga Chittick dhe Murata - ku dija orienton veprimin dhe veprimi edukon shpirtin(22) - shkëputet plotësisht.
Në hapësirën virtuale, kjo shkarje mund të marr së paku dy forma:
Të dish virtualisht pa e jetuar realisht, paraqet moralizim pa përjetim, që krijon një hendek ndërmjet fjalës së virtytit dhe jetës së virtytshme.
Të pretendosh një gjendje të brendshme që nuk përkon me sjelljen reale, mund të kthehet në një lloj "komercializimi i shenjtërisë".
Edebi digjital, rrjedhimisht, kërkon një rikthim te mjeshtëria e brendshme e ihsanit. Ai na kujton se ndërgjegjja e besimtarit duhet të ruajë saktësinë dhe bukurinë e sjelljes jo vetëm përballë një publiku fizik, por edhe përballë ekranit të ftohtë. Nëse nuk arrijmë ta islamizojmë marrëdhënien tonë me teknologjinë, duke e vendosur mjetin në vendin e tij si shërbyes dhe jo si udhëheqës, moderniteti likuid do të vazhdojë të prodhojë individë me kompetenca të larta teknike, por plotësisht analfabetë shpirtëror.(23)
Edebi - trajta njerëzore e virtytit
Nga gjithë kjo mund të nxirret një përkufizim më gjithëpërfshirës: Edebi është aftësia e formuar për t'i dhënë çdo vlere fetare trajtën e saj të duhur njerëzore, në kohën, vendin, masën dhe marrëdhënien e duhur.
Edebi fillon si ftesë drejt së mirës, vazhdon si edukim i njeriut për ta njohur atë, bëhet aftësi për ta realizuar, urtësi për ta përshtatur dhe, në fund, bukuri me të cilën e mira merr formë në jetë. Në këtë kuptim, edebi është më shumë se moral dhe më shumë se kulturë; edebi është arti me të cilin virtyti hyn në jetë.
Nuk mjafton të dish; duhet të bësh dhe ajo që bën duhet gradualisht të bëhet pjesë e asaj që je. Të dish, të bësh dhe të jesh bëhen kështu tri faqet e së njëjtës tërësi. Edebi është harmonia e tyre ekzistenciale.
Përfundimi
Shqyrtimi i konceptit të edebit na zbulon se ai nuk është thjesht një shtojcë dekorative e moralit islam - Ahlakut, por është vetë drita ekzistenciale përmes së cilës idealet e fesë marrin një trajtë të gjallë dhe të prekshme njerëzore. Nga embrioni i tij gjuhësor si një ftesë e hapur rreth sofrës së mikpritjes, edebi evoluoi në traditën intelektuale dhe shpirtërore islame si një projekt i plotë i formimit të njeriut. Ai shërben si hapësira ku doktrina abstrakte takon veprimin konkret dhe ku Islami, imani dhe ihsani pushojnë së qeni kategori thjesht teologjike për t'u bërë një përvojë e vetme, e integruar brenda shpirtit njerëzor.
Përmes analizës së Attasit, ky studim dëshmoi se kriza bashkëkohore është në thelb një krizë e arsimimit që ka çuar në "humbjen e edebit". Kur arsimi reduktohet në transmetim teknik informacioni (ta'lim) ose në zhvillim biologjik e social (terbije), shoqëria humb aftësinë për të njohur njeriun si qenie morale dhe legjitimon ngritjen e liderëve të rremë. Në epokën e modernitetit likuid dhe të mjedisit digjital, ku algoritmet nxisin performancën sipërfaqësore spektakolare dhe shkatërrojnë masën me dezinformim dhe lajme të rreme, bëhet akoma më urgjente nevoja për ta'dib si brumosje e edebit përbrenda njeriut. Pa këtë ankorim, dija dhe teknologjia pushojnë së qeni instrumente çlirimi dhe kthehen në mjete të skllavërimit material.
Në analizë të fundit, edebi na kujton se qëllimi i Islamit nuk është thjesht prodhimi i një qytetari funksional apo një specialisti utilitar për tregun e punës, por më tepër formësimi i "Njeriut të Mirë". Ky njeri i mirë udhëhiqet nga drejtësia e brendshme, njeh vendin e duhur të gjërave në rendin e krijimit dhe zotëron urtësinë për t'i dhënë çdo vlere trajtën e saj më të bukur. Kështu që, Edebi mbetet arti i harmonizimit të sferave të qenies: të dish, të bësh dhe të jesh. Ai është dëshmia se e vërteta nuk mjafton të jetë vetëm e saktë; ajo duhet të jetë konkrete dhe, mbi të gjitha, e bukur.(24)
Edebi në islam lidhet me mënyrën se si njeriu e njeh Zotin, e kupton veten, e vendos çdo të drejtë në vendin dhe masën e duhur, si dhe e shndërron bindjen e brendshme në sjellje të qëndrueshme. Pra, në njëfarë mënyre, Edebi është formë e dukshme morale dhe kulturore e një rendi të brendshëm shpirtëror.
Synimi i këtij artikulli, dhe të tjerave në vijim të kësaj serie, është të rindërtojë konceptin e edebit si një teori dhe praktikë gjithëpërfshirëse të formimit njerëzor. Burimet themelore janë Kurani, Suneti dhe trashëgimia e pasur e dijetarëve myslimanë, me një vëmendje të veçantë ndaj veprës El-Edeb el-Mufred të Imam Buhariut.
____________________________________________
1.Ibn Kajjim el-Xhevzijeh, Medarixh es-Salikin bejne Menazil Ijjake Na'budu ve Ijjake Neste'in, ed. Muhammed Hamid el-Feki (Kairo: Matba'at Ensar es-Sunneh el-Muhammedijjeh, 1956), 2:307.
2. Sachiko Murata dhe William C. Chittick, The Vision of Islam (New York: Paragon House, 1994), 248-250.
3. Ahmed bin Faris, Mu'xhem mekajis el-lugati, red. Abd al-Selam Muḥammed Harun (Kairo: Mustafa el-Babi el-Ḥalebi, 1972), vëll. 1, f. 74-75, zëri "أدب" (edb).
4.Abdullah bin Abdurrahman Ed-Darimi, Es Sunen, red. Husejn Selim Esed, vëll. 2, Dar el-Mugni, f. 525, hadithi nr. 3322, me sened të saktë. Shih, Mustafa Çağrıcı, "Edep," në TDV İslâm Ansiklopedisi (Istanbul: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, 1994), 10:412-414, islamansiklopedisi.org.tr.
5.Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education in Islam: A Framework for an Islamic Philosophy of Education (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization [ISTAC], 1980), 14-16.
6.Po aty, 29.
7.Po aty, 21.
8.Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization [ISTAC], 1978), 104.
9.Po aty, 151-153.
10.Për dallimet metodologjike shih: Ismail Raji al-Faruqi, Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan (Herndon: International Institute of Islamic Thought [IIIT], 1982), 35-42.
11. Al-Attas, Islam and Secularism, 105.
12.Syed Muhammad Naquib al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1995), 89.
13.Wan Mohd Nor Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the ISTAC Model (Kuala Lumpur: ISTAC, 1998), 135.
14.Shih fjalen edepsëz dhe edukim, Akademia e Shkencave e RPS të Shqipërisë, Fjalor i gjuhës së sotme shqipe: me rreth 41.000 fjalë, red. Androkli Kostallari dhe Jani Thomaj (Tiranë: Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, 1980), version elektronik në Shkenca.org, qasur më 19 gusht 2026.
15. Ibn Kajjim el-Xhevzijje, Medarixh es-Salikin, 2:308.
16.Murata dhe Chittick, The Vision of Islam, 249.
17.Muḥammed bin Ismail el-Buhari, El-Edeb el-Mufred, ed. Muḥammed Fuad Abdulbaki, ed. 3, (Beirut: Dar el-Beshaʾir el-Islamijje, 1409/1989), 104, nr. 273, nga Ebu Hurejre, me sened të saktë sipas kushtit të Muslimit.
18.Po aty, 250.
19.Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge: Polity Press, 2000), 6-8.
20.Byung-Chul Han, In the Swarm: Digital Prospects, përkth. Erik Butler (Cambridge, MA: MIT Press, 2017), 12-15.
21.Al-Attas, Islam and Secularism, 104-105.
22.Murata dhe Chittick, The Vision of Islam, 250.
23.Wan Daud, The Educational Philosophy and Practice, 259.
24.Murata dhe Chittick, The Vision of Islam, 250.
